На протяжении многих десятилетий Русская Православная Церковь в СССР находилась в состоянии вынужденной изоляции от светской культуры. В основной своей массе священнослужители и прихожане были людьми от нее достаточно далекими; не очень многочисленные исключения скорее подтверждали это правило. После 1988 г. ситуация начала изменяться.

В  конце 1980-х – нач. 1990-х гг. «…многие от Церкви ожидали какого-то чуда, что священнослужители будут образцами морали и нравственности, что Церковь даст народу твердую систему ценностей взамен рушившейся коммунистической» [34, с. 83]. «При этом основная часть общества, в целом мало религиозная, или религиозно-индифферентная, была недостаточно осведомлена о церковной жизни, и ее отношение к Церкви складывалось во многом под влиянием сиюминутных впечатлений» [35, с. 250–251; 33, с. 188].

Обращение некоторых ярких представителей отечественной интеллигенции к Русской Православной Церкви началось еще в советские годы, во время тотальных запретов всего «религиозного».  По дискуссионному мнению В. Шалларя «временем духовного возвращения в Церковь были 70-е, позднесоветское время – эпоха христианизации интеллигенции, расцвета богословского, философского, поэтического, музыкального, кинематографического православного творчества, возрождения старчества (Иоанн (Крестьянкин), Кирилл (Павлов), Виктор (Мамонтов), Таврион (Батозский) и др. …). Это парадоксально лишь на первый взгляд: гонения очистили Церковь – и к ней, очищенной потянулись лучшие люди страны "победившего атеизма". 90-е в этой связи были скорее возрождением того, от чего гонения Церковь очистили… И более того: позднесоветская культура была сложным и богатым явлением, которое просто-напросто умерло в 90-е» [37]. Эта точка зрения, основанная на противоречащем православному Символу веры убеждению, что Церковь нуждается в «очищении», не учитывает того, что после завершения антицерковных репрессий Н. С. Хрущева гонения на верующих в СССР перестали быть масштабным явлением, и в отличие от послевоенного периода, когда государственная религиозная политика также смягчилась, это было время, когда Советским Союзом руководил не И. В. Сталин, а Л. И. Брежнев; это было время не ежедневного народного подвига по восстановлению разрушенного войной советского народного хозяйства, а сравнительно сытое и спокойное время, соответственно, чисто исторически оно было достаточно благоприятно для христианизации интеллигенции. Кроме того, это время совпало с развитием диссидентского движения, модного в интеллигентской среде, религиозное диссидентство также было достаточно заметным явлением.

С одной стороны, нельзя недооценивать вклад в развитие в целом русской культуры и православной культуры в частности С. С. Аверинцева, В. В. Бибихина, А. А. Тарковского, Н. Л. Трауберг, Т. Ю. Кибирова, О. А. Седаковой и многих других. Наверное, сегодня, с учетом имеющегося исторического опыта с новой актуальностью звучит цитата из книги В. В. Бибихина о С. С. Аверинцеве: «не тягостен ли научный атеизм, спросил он [Микушевич] однажды Аверинцева, и услышал в ответ, что хуже станет, когда теперешние научные атеисты нас будут учить православию^[1]» [4].  Во второй главе диссертации приводится много фактических примеров положительного светского влияния на развитие православной культуры в России. Однако, нельзя и не отметить, что такое влияние имело и отрицательные проявления.

Доктор политических наук, кандидат философских наук, видный православный общественный деятель А. В. Щипков еще в 2018 г.  в интервью «Парламентской газете» заявил, что сегодня завершено «…формирование либерал-православной российской субкультуры» [22]. По его определению, «…либерал-православные – это особая группа внутри и около Церкви. Интеллигентская квазицерковь, по существу – «церковь» в Церкви. Они ведут себя не как члены Церкви, а как её наставники, как люди, обладающие специфическим тайным знанием. Я их называю «теневыми пастырями». Их проповедь – это мировоззренческий гибрид. Стилистика и внешняя форма православные, а содержание постмодернистское. Это симулякр в его классическом проявлении. Принципом конструирования этого мировоззрения стал хорошо известный постмодернистский приём "пастиш": имитация стиля оригинала с целью оспорить статус этого оригинала» [22]. За 6 лет до этого в интервью «Литературной газете» А. В. Щипков приводил конкретные примеры этого явления: «…когда власти отреагировали на провокацию, устроенную акционистками PR, либерал-православные заняли абсолютно светскую позицию, выдвинув ряд петиций властям – мол, "художнику всё можно, отпустите их, изверги, сатрапы". А когда единоверцы их не поддержали, нервные либерал-православные восплакали о том, что, мол, "Церкви больше нет", "наш дом обезлюдел". И пугнули: "Мы можем уйти". Всё это было обставлено как "исход интеллигенции из Церкви". ˂…˃ Они говорят: "РПЦ фактически является единственной крупной и влиятельной христианской церковью в мире, чуждой принципам демократии и прав человека". Вместо прежней Церкви им нужна такая, которая была бы продолжением светских общественных институтов. А её духовность должна стать продолжением "плюралистической" (на деле часто авторитарной) светской морали. В этой версии христианство призвано лишь подтверждать чужой выбор» [38].

И такой идеологический настрой людей социально активных, пытающихся оказывать заметное (а им бы самим хотелось решающее) влияние на направление развития православной культуры, безусловно, сказался и на содержательной части многих ее сегментов. В частности, необходимо отметить тенденции по политизации этих сегментов, их противопоставления государственной политике и официальной позиции Русской Православной Церкви.

Например, о сайте «Православие и мир», который с одной стороны реально являлся значимой площадкой по распространению знаний о Православии и православной культуре понятным нецерковным людям языком, клирик Иваново-Вознесенской епархии игумен Виталий (Уткин) еще в 2012 г. обоснованно писал: «Сайт "Православие и мир" – это частный ресурс. Насколько я понимаю, он официально принадлежит Анатолию Данилову. Информация об источниках финансирования и механизме принятия решений на этом раскрученном ресурсе до церковной общественности не доводится. Я считаю, что основная идеология сайта "Православие и мир" носит антипутинский характер, что особенно проявилось в период смуты конца 2011 – начала 2012 гг. С моей точки зрения, сайт "Православие и мир" выражает настроения очень небольшой по численности группы (не более нескольких десятков человек, преимущественно жителей Москвы), которую в последнее время стали называть "церковными либералами". Эта группа не самостоятельна в формировании своего дискурса, а зависит от либерального антипутинского движения в целом» [5].

М. О. Орлов и К. Ю. Петрова в своем исследовании обратили внимание на то, что «…в настоящее время отмечается определенного рода кризис диалога светского общества и церкви, базирующийся на проблемах истолкования самого концепта "светскости": в то время как нормативные документы, большинство исследователей и сами представители церкви понимают светскость как возможность участия религиозных институтов в решении общественных проблем без принуждения кого-либо к исповеданию той или иной религии, ряд представителей общества настаивает на истолковании "светскости" как полного исключения религиозных институтов из общественного пространства. Тенденции падения доверия к церкви, отмечающиеся на сегодняшний день, обусловлены преимущественно высокой политизированностью восприятия роли церкви в жизни общества» [18, с. 133–134]. При этом можно согласиться с мнением исследователя А. Л. Сина, что «…в последнее десятилетие в обществе укрепляются консервативно-религиозные настроения в противовес либерально-светским. Влияние РПЦ на общество растет, а уровень напряженности между церковными и светскими активистами снижается» [26].

Помимо содержательных проблем – противопоставления себя Церкви, политизации, зависимости от антицерковных и антигосударственных структур за финансирование от них, можно отметить недостатки, связанные и с неудачным использованием новых форм православной культуры. Это приводит к тому, что, по словам А. В. Щипкова, священники-блогеры «…обращаются не к людям, а к виртуальному миру, к лайкам, и сами становятся симулякром. Именно поэтому священники-блогеры порой печально завершают свой миссионерский путь, уходя из Церкви. Сегодня мы живем в эпоху информационного распада, этот процесс приводит к тому, что Сеть порождает ложные смыслы. Недаром так много говорят про фейковую политику и культуру. Телеграмм-каналы и видеоблоги священников превращаются в симулякр проповеди, а симулякр убивает сакральное, в симулякре нет Церкви» [19]. Стремление соответствовать формам подачи, гарантирующим успех в светских культурных проектах, может оказаться неприемлемо при создании произведения православной культуры –  если ставится именно такая цель, а не задача получения быстрой популярности за счет использования религиозной проблематики.

Кроме того, сам быстрый количественный рост православного книгоиздательства, появления других произведений православной культуры привел к тому, что не все они были одинаково качественны, как по форме, так и по содержанию, не все могли называться православными. В связи с этим Русская Православная Церковь предпринимала определенные шаги по установлению контроля за этими процессами. Так 25 декабря 2009 г. Священный Синод принял решение о «необходимости обязательного рецензирования Издательским Советом, с последующим присвоением грифа "Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви", всех изданий, предназначенных для распространения через систему церковной (епархиальной, приходской, монастырской) книготорговли» [17].

В то же время данная мера имела значение только для закрытия доступа этих книг в церковную книготорговлю, но не для их распространения в принципе. Имели место ситуации, когда некоторые люди пытались заработать себе популярность именно на самом факте разрыва с Церковью, например, начинавшийся как антицерковный, а затем ставший  и антигосударственным сайт «Ахилла» [2], книга М. Кикоть «Исповедь бывшей послушницы» [7] и т.д.  Как отмечал А. Рогозянский, «…интернет заполняют суждения людей, главной заслугой которых является – ни много ни мало –  снятие с себя церковных обетов! ˂…˃ "Исповеди бывших" становятся новой формой атаки на Церковь» [8]. А. Рогозянский сравнил в своей статье «исповеди бывших» с «Историей моих бедствий» Пьера Абеляра, разумеется, не в пользу первых. Однако, как он и сам отмечает «…"История моих бедствий" включает серьёзные философские размышления, полна самокритики и раскаяния. ˂…˃ …она стоит несравненно выше современных опусов, коими жизнь монастырей, приходов, епархий России изображается в негативном свете – как средоточие неправды, властолюбия и корысти. "Критика системы" составляет единственное и исключительное их содержание. Жанрово это уже даже не исповедь как "признание", confession, но псевдоисповедь и антиисповедь – "исповедь-разоблачение" и "исповедь-вызов". Всего ближе таковые стоят к сюжетам жёлтой прессы, сенсационным откровениям перебежчиков и прочим сомнительным каминг-аутам» [8]. Представляется, что по своему содержанию многие из этих плодов современной культуры скорее близки антицерковным опусам и отречениям ренегатов в рамках специальной кампании инициированной в рамках антицерковных репрессий, развернутых Н. С. Хрущевым. Можно предположить, что современная кампания отречений и «разоблачений» также кем-то финансово, информационно и организационно поддерживалась. Это предположение возникает с учетом того, что по мере прекращения в Российской Федерации свободной деятельности иноагентов все эти медиаповоды стали сходить на нет. Тот же сайт «Ахилла» 6 мая 2025 года опубликовал сообщение, что прекращает свою работу [2].

Разумеется, неправильно было бы сужать тему светского влияния на православную культуру только либеральным направлением. С. В. Лебедев писал в 2004 г.: «Характерной объективной реалией современной жизни является взаимная обособленность религиозной (в том числе, православной) и светской ветвей нашей национальной культуры. Их кардинальное обособление друг от друга инициировалось в России петровскими преобразованиями и продолжалось в течение трех столетий. Сегодня в их отношениях наметилась тенденция схождения, инициатором и активной стороной которого является Церковь. Однако, хотя религиозная и светская традиции, на наш взгляд, не утратили своего генетического и во многом духовного единства, все же расхождение между ними зашло достаточно далеко, и этого мы обычно недооцениваем. Образно говоря, сегодня, для того чтобы вступить в тесные взаимоотношения, им сначала надо заново познакомиться и лучше понять друг друга и самих себя. ˂…˃ К чему приводит светская агрессия против религии, мы уяснили достаточно хорошо. Культурное отторжение, гонения и социальная изоляция Церкви уже обошлись нашему обществу очень дорогой ценой. Теперь нам следует осознать, что и светская культура также представляет собой весьма тонкий и сложный организм, неоднозначно реагирующий на различные воздействия извне. И ее проблемы не менее актуальны для нас, поскольку, хотим мы того или нет, но именно она образует основу нашего мировосприятия и непосредственно влияет на наш образ жизни и образ мыслей» [9]. За прошедшие с момента написания статьи 20 лет было сделано многое для сближения; размежевание же, как представляется происходит не по линии «церковная – светская», а обуславливается причинами идеологического и политического характера в рамках повышения геополитического значения России в глобальном мире.

Ситуация кардинально изменилась по сравнению с  советским  временем, когда разделение в отношении людей к религиозной сфере шло по линии «верующий – неверующий». Религиозная свобода, появившаяся в конце 1980-х гг. показала обществу, что религиозность имеет много проявлений. С одной стороны, религия обращена как к самому светлому в человеке, так и к самому темному – сатанинские религиозные культы разных форм достаточно распространены в мире.  Можно согласиться с наблюдением Т. С. Смирновой, что «…в 1990-е годы в России преобладало поверхностное отношение к возникавшим в стране новым религиозным движениям, существенно недооценивалась их дестабилизирующая роль в жизни общества. ˂…˃ Серьезная опасность состояла еще и в том, что многие из возникавших в России новых религиозных движений были тесно связаны с официальными кругами зарубежных государств, настроенных против России» [27, с. 18].

«Когда законодательство 1990 года позволило определенным силам придать организованные формы различным проявлениям практически всех темных сторон религии, то это привело к очень тяжелым, порой даже критическим последствиям» [21, с. 26]. Только в 1997 году был принят новый закон, который «…был призван несколько ограничить деятельность зарубежных проповедников нетрадиционных для России религиозных учений, но в отношении Православия был вполне лоялен» [31, с. 46].

С отменой советской цензуры «…возникла новая проблема: появившиеся частные типографии и издательства, нацеленные на удовлетворение потребительского спроса, издавали книги, в которых … содержалось  много фактических ошибок, шло снижение духовного содержания» [10, с. 84]. Религиозная неграмотность бывших советских людей приводила к распространению под видом православных разного рода оккультных и эзотерических взглядов, восточной нехристианской мистики. Как отмечал в своей книге «Оккультизм в Православии» в то время диакон Андрей Кураев «…нельзя было и предположить, что фольклорно-магическая составляющая народного сознания вдруг явит себя в книгах, издаваемых от имени Церкви и с ее благословения» [14, с. 5]. «Самым опасным и распространенным типом псевдоправославного оккультизма стала массовая современная апокрифическая литература, содержащая были и небылицы о современных старцах, старицах, блаженных, откровениях и пророчествах» [14, с. 183]. 

Не случайно Патриарх Московский и всея Руси Кирилл на Архиерейском совещании 2 февраля 2010 г. заострил внимание на том, что необходимо «…ограничить поток некачественной, а порой и псевдоправославной, с элементами оккультизма литературы, попадающей в церковные магазины и лавки, а иногда становящейся угрозой церковному миру. Для исправления ситуации было принято решение о том, чтобы вся издаваемая продукция проходила рецензирование в Издательском Совете» [15].

Необходимо отметить и то, что для полноценного ответа но новые вызовы у Русской Православной Церкви не хватало подготовленных кадров. Это было связано, в том числе, с тем, что «…советское атеистическое государство всячески способствовало подрыву авторитета духовных учебных заведений, препятствовало появлению в них профессиональных ученых и преподавателей, оно стремилось превратить духовные школы в учебные заведения "второго сорта", препятствовало поступлению в духовные учебные заведения талантливых молодых людей» [32, с. 155].

Влияние иной религиозности на православную культуру в постсоветской России отражалось и в творчестве позиционирующих себя в качестве православных авторов либеральных взглядов.  Именно религиозный фактор этого феномена становится очевиден по мере развития исторических процессов. Например, о книге Майи Кучерской «Современный патерик: чтение для впадших в уныние» Алексей Бакулин писал, что «своя» для нее «Америка: страна, где дышится по-настоящему легко, где все хорошо, все лучше, чем у нас, – даже Православие. (Только пообщавшись с американскими архиереями, герой одного рассказа смог хоть как-то принять Православие, а от наших архиереев у него с души воротило)» [3]. Над этим она не считает возможным смеяться. При этом под видом православной литературы пишет «Рассказ о женихе и невесте, которые поверили лжеюродивой и безвозвратно загубили свои жизни. Рассказ о женщине, которую батюшка заисповедовал до самоубийства. Рассказ о человеке, который поверил в Бога и поэтому застрелился. Сказка о православном ежике, который крестил неправославную белочку: окунул ее в реку, начал читать молитвы, и пока все прочитал, белочка уже утонула» [3].

А. В. Щипков в 2012 г. опубликовал статью «Церковь перед угрозой секулярной реформации», в которой обращал внимание на актуальную для того времени угрозу того, что «…кабальный курс на секулярную реформацию навязывается нам не только извне, но и, можно сказать, изнутри. Идея исходит, в частности, от верующих либерал-православного направления, которые настойчиво твердят о "неизбежном расколе" в РПЦ, и об "исходе из Церкви мыслящих людей" в случае, если исторический контракт с обществом потребления не состоится. Иными словами, Церкви выдвигают ультиматум» [39].

С другой стороны, неправославная христианская и нехристианская религиозная культура имеет много того, что может быть близко православным людям.

Наверное, самые яркие примеры это английские писатели – протестант Клайв Стейплз Льюис и католик Гилберт Кит Честертон, труды которых в России стали известны благодаря переводам Н. Л. Трауберг, делавшимся скорее вопреки существовавшей вокруг нее советской действительности. О своей работе по переводу романа К. С. Льюиса «Мерзейшая мощь» она писала: «…сама я люблю этот роман больше всех других – так люблю, что переводила его для друзей в те самые годы, когда наша жизнь была такой, как в нем, только хуже (1980 – 1983)» [29, с. 337]. На одной из встреч с читателями, уже в 2006 г. переводчица сказала: «Льюис – которого никогда не читали "доставалы" книжных корешков, а читали те, кто мог за чтение и пострадать, те, кто читал не для ублажения ума и умиления – обращается к грешному, взрослому человеку. Он очень суровый, почти страшный писатель. Иногда даже спрашивают: "А не был ли Льюис анонимным православным?". Действительно, "детская" вера кельтов близка к православию – и это же было и у Честертона» [16].

Клайва Льюиса не раз цитировал Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Отвечая в 1991 г.  на вопросы университета штата Северная Каролина, он сказал: «Английский писатель К. С. Льюис заметил, что, если люди не слышат тихого шепота Божественной любви, Бог обращается к ним через требования их совести уже в полный голос и, наконец, кричит им через рупор страданий» [20].

К. С. Льюис и Г. К. Честертон проповедовали Христа в мире, который не хотел, если не сказать боялся даже слышать Его Имя. В упоминавшейся «Мерзейшей мощи» один из героев так реагирует, когда его слышит: «Марк легко прочитал бы юным студенткам лекцию об абортах и педерастах, но при этом имени он смутился, покраснел и так рассердился и на себя, и на Стрейка, что покраснел еще больше» [11, с. 61]. Честертон в романе «Шар и крест» описывает похожую картину:

«– Он мой враг, – отвечал Эван. – Он враг Богу.

Судья выпрямился и едва удержал пенсне.

– Прошу вас, без … э … выражений! – торопливо сказал он. – При чем тут Бог?

Эван широко открыл светлые глаза.

– Бог… – начал он.

– Прошу вас! – строго сказал судья. – И вам не стыдно говорить о таких вещах на людях … э … в полиции? Вера – частное дело, ей здесь не место.

– Неужели? – спросил житель гор. – Тогда зачем они клялись на Писании?» [36, с. 35].

Эти образы, несомненно, были понятны и близки тем, кто так или иначе вынужден был скрывать свою веру в богоборческое советское время, поэтому в 1990-е гг. книги этих писателей стали популярны в получившей религиозную свободу России. Сила воздействия слов Льюиса на читателей была обусловлена и его собственным тяжелым путем к вере. Как отмечал А. А. Федотов «…Литературное наследие Льюиса помогло многим людям стать христианами, так как он сам прошел мучительный и долгий путь от неверия к глубокой искренней вере» [30, с. 158]. Влияние же Честертона на читателей исследователь объяснял тем, что «…его творчество одновременно диалектично, полемично и сказочно» [30, с. 172].

Можно отметить и написанные неправославными авторами художественные книги для детей, лучше которых пока православными писателями не были написаны – «Хроники Нарнии» [13] К. С. Льюиса, «Полианна» [24] и «Полианна вырастает» [23] Элинор Портер. Как было написано в одной из рецензий на «Полианну» «…люди, как ни странно, много сил прилагают к тому, чтобы быть несчастными. А между тем радость отнюдь не далеко от них, как и Бог, и обретается то и другое на пути доброты, на том пути, по которому идёт Поллианна, на том пути, где лучшие из людей земли находили и свет, и счастье» [40].

Помимо книг, над которыми необходимо было задуматься, в общественное пространство постсоветской России вошли и фильмы, на библейские сюжеты, в том числе анимационные, которые на первом этапе для людей, никогда не читавших Библию, имели определенное просветительское значение. Они формировали у людей определенное визуальное представление о библейских событиях, иногда чрезмерно упрощенное и не всегда соответствующее оригиналу.  Широко показывался в частности фильм «Иисус» [6]  – американский фильм 1979 г., основанный на Евангелии от Луки.  Отношение к такого рода экранизациям в православной среде было различным. Например, архиепископ Красноярский и Енисейский владыка Антоний в 2006 г. подверг резкой критике фильм «Иисус», демонстрировавшийся в Красноярске в рамках Фестиваля христианской культуры: «Никакой актер не может играть Иисуса. Этот фильм искажает образ Бога, он в корне противоречит основным догматам Церкви. Это легкомыслие возникло потому, что люди отвергли Православие» [1]. А вот о фильме «Страсти Христовы» [28] протоиерей Максим Козлов в 2013 г. говорил, что «…я не ожидал, что в западном обществе возможно такое глубокое и искреннее обращение к основам нашей веры. Крестная жертва Христа, его страдание за нас, предательство Иуды, жестокость римлян, малодушие Пилата, слезы Девы Марии – все это возвращает нас к изначальным реалиям христианства. В этом смысле очень для многих этот фильм может оказаться полезным подспорьем в более непосредственном и приближенном восприятии самих основ нашей веры. Мне кажется, что "Страсти Христовы" –  уже не факт истории кино, а факт религиозной истории христианства» [25].

В целом можно констатировать значительное неправославное христианское и нехристианское религиозное влияние на православную религиозную культуру после 1988 г., которое имело как положительные, так и отрицательные стороны. Это касалось не только формы, показывавшей, что произведение христианской и в целом религиозной культуры может быть по своей форме сложным и многомерным, но и содержания, свидетельствовавшего, что созданное неправославным по своей религиозной принадлежности автором может оказаться «более православным» по своей духовной составляющей, чем то, которое создал формально православный автор. У Клайва Стейплза Люьиса в «Последней битве» есть хорошо иллюстрирующий это фрагмент. Юноша – воин, всю жизнь искренне служил злу, полагая его добром, всю жизнь творил благородные поступки во имя этого зла. Но когда перед лицом смерти он оказывается рядом с воплощенным Добром (у Льюиса – Аслан) и Злом (у Люиса – Таш), то зло не может его коснуться, а Добро говорит, почему принимает его: «Не потому я принял твое служение, что мы (добро и зло) – одно, а потому, что мы противоположны, я и она столь различны, что если служение мерзко, оно не может быть мне, а если служение не мерзко – не может быть ей. Итак, если кто клянется именем Таш и держит клятву правды ради, мной он клянется не ведая, и я вознагражу его. Если же кто-то совершит зло во имя мое, пусть говорит он "Аслан" – Таш он служит и Таш принимает его служение» [12, с. 315].

Можно констатировать, что светское влияние на развитие православной культуры в послеперестроечные годы было достаточно большим, как в плане влияния на ее форму, так и на содержание. Оно было очень разным, как положительным, так и отрицательным. И во многом именно оно повлияло на развитие новых направлений православной культуры после 1988 г. – пользуясь терминологией нашего исследования – ее диверсификации.

Начавшийся в 1988 г. в России процесс взаимопроникновения культур, ставший серьезным вызовом для Русской Православной Церкви, для государства и общества, в то же время стал и временем формирования новых направлений в православной культуре, развивавшихся с учетом опыта, имеющегося в других традициях.

Смена культурной парадигмы со всей остротой поставила вопрос – православный традиционализм в эпоху глобальных перемен постмодерна, возможно ли это в принципе?  Перед государством и обществом  стояла непростая задача – найти достойное место России в стремительно меняющемся глобальном мире без утраты своей национальной, культурной и религиозной идентичности. Диверсификация православной культуры стала одним из эффективных инструментов для решения этой задачи.

©Рогозин А. В., 2026

1.	Архиепископ Антоний осудил показ фильма «Иисус» в Красноярске. – URL: https://pravoslavie.ru/18899.html (дата обращения: 15.10.2025). 
2.	Ахилла. Сайт. –URL.: https://ahilla.ru/ (дата обращения: 29.09.2025).   
3.	Бакулин, А. Отзыв о книге «Современный патерик. Чтение для впавших в уныние». – URL: https://azbyka.ru/fiction/sovremennyj-paterik-chtenie-dlya-vpavshix-v-unynie/ (дата обращения: 13.10.2025).  
4.	Бибихин, В. В. Сергей Сергеевич Аверинцев. – URL.: https://litmir.club/br/?b=283535&p=30 (дата обращения: 30.09.2025). 
5.	Игумен Виталий (Уткин): «Идеология сайта "Православие и мир" носит антипутинский характер». –URL.:  https://ruskline.ru/news_rl/2012/08/30/igumen_vitalij_utkin_ideologiya_sajta_pravoslavie_i_mir_nosit_antiputinskij_harakter/ (дата обращения: 29.09.2025). 
6.	«Иисус» (1979), США, режиссеры Джон Криш, Питер Сайкс.
7.	Кикоть, М. Исповедь бывшей послушницы. – Б. м., изд-во «Книга по требованию», 2017. – 293 с. 
8.	Рогозянский, А. «Исповеди бывших» – новая форма атаки на Церковь. – URL.: https://pravoslavie.ru/101555.html?ysclid=mg6jbb8st446761396 (дата обращения: 29.09.2025). 
9.	Лебедев, С. В. Светская культура как фактор православной миссии в современной России. – URL.: https://ruskline.ru/monitoring_smi/2004/03/16/svetskaya_kul_tura_kak_faktor_pravoslavnoj_missii_v_sovremennoj_rossii/ (дата обращения: 1.10.2025). 
10.	Лебедева, О. В. Религиозная литература СССР в период "перестройки": от дефицита к массовым публикациям // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и  искусствоведение. Вопросы теории и практики. – Тамбов: Грамота, 2011. – № 4 (10): в 3-х ч. – Ч. III.  –  С. C. 83 – 85.
11.	Льюис, К. С.  Мерзейшая мощь // Собр. соч. в 8 т. – Т. 4. – СПб., 2003. – С. 7 – 306.
12.	Льюис, К. С. Последняя битва // Собр. соч. в 8 т. – Т. 6. – СПб., 2000. – С. 215 – 325. 
13.	Льюис, К. С. Хроники Нарнии. – М.: Эксмо, 2025.– 912 с. 
14.	Кураев, А., диак. Оккультизм в Православии. – М., 1998. – 382 с.
15.	Кирилл, Патриарх. Доклад на Архиерейском совещании 2010 года (2.02.2010). – URL: http://www.odinblago.ru/sobranie_trudov_s1_t1/25 (дата обращения: 14.10.2025). 
16.	О Клайве Льюисе и не только… – URL: http://trauberg.com/chats/o-klaive-liuise-i-ne-tolko/ (дата обращения: 14.10.2025). 
17.	Определения Священного Синода от 25 декабря 2009 г. // Журнал Московской Патриархии. – 2010. – № 2. – С. 6 – 7. 
18.	Орлов, М. О., Петрова, К. Ю. Церковь и светское общество: риски и перспективы диалога // Вестник Свято-Филаретовского института. – 2023. – Вып. 45. – С. 120 – 137.  
19.	«Осторожно: блогеры». –URL.:  https://church-arseniy.cerkov.ru/2021/02/01/ostorozhno-blogery/ (дата обращения: 29.09.2025). 
20.	Ответы Патриарха Алексия II на вопросы университета штата Северная Каролина. – URL: https://patriarh-i-narod.ru/slovo-patriarha/dukhovnyj-lider-rossii/331-otvety-na-voprosy-universiteta-shtata-severnaya-karolina (дата обращения: 15.10.2025). 
21.	Полозова, К. А., Федотов, А. А. Роль интеллигенции в подготовке и принятии Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» и итоги его действия  // Интеллигенция и мир. –  2013. – № 1. – С. 17–27.
22.	Политические особенности либерал-православной субкультуры. – URL.:  https://www.pnp.ru/social/politicheskie-osobennosti-liberal-pravoslavnoy-subkultury.html (дата обращения: 30.09.2025). 
23.	Портер, Э. Полианна вырастает. – М.: Эксмо, 2025. – 352 с. 
24.	Портер, Э. Полианна. – М.: Эксмо, 2022. – 272 с. 
25.	Протоиерей Максим Козлов о фильме «Страсти Христовы». –  URL: https://radonezh.ru/news/protoierey-maksim-kozlov-o-filme-strasti-khristovy-18867.html (дата обращения: 15.10.2025). 
26.	Син, А. Л. Русская Православная Церковь, государство и гражданское общество: социально-политический аспект взаимодействия // Право и политика. – 2025. – № 8. – С. 104 – 114.
27.	Смирнова, Т. С. История формирования и эволюции новых религиозных движений в России в 1990-е годы: автореф. дис. … канд. ист. наук. –  Воронеж, 2012. –  22 с. 
28.	«Страсти Христовы» (2004), США, режиссер Мел Гибсон. 
29.	Трауберг,  Н. Космическая трилогия / К.С. Льюис. Собрание сочинений в 8 томах. – Т. 4. – М., 2003. – С. 337.
30.	Федотов, А. А. Личность и развитие глобализации сквозь призму творчества английских писателей конца  XIX – первой половины XX вв. – А. А. Федотов. – М.: Издательский Дом «Большая Москва», 2016. – 400 с. 
31.	Федотов, А. А. Некоторые аспекты церковно-государственных отношений в условиях постсоветской России // Вестник Ивановского государственного энергетического университета. – 2006. – С. 45–47. 
32.	Федотов, А. А. Православное профессиональное образование в Советском Союзе в 1943-1988 гг. // Наука и школа. – 2010. – № 6. – С. 155–157.
33.	Федотов, А. А. Постсоветское общество в России и Русская Православная Церковь // Личность. Культура. Общество. – 2005. – Вып. 4(28).  – С. 188–195.  
34.	Федотов, А. А. Русская Православная Церковь и религиозная интеллигенция в 1970-х – начале 1990-х гг. // Интеллигенция и мир. – 2010. – № 3.  – С. 83–92. 
35.	Федотов, А. А. Русская Православная Церковь в 1943 – 2000 гг.: внутрицерковная жизнь, взаимоотношения с государством и обществом: дисс. д-ра ист. наук. – Иваново, 2009. – 465 с.  
36.	Честертон, Г. К. Шар и крест. – М., 2008. – 240 с.
37.	Шалларь, В. Позднесоветское Православие. – URL.: https://blog.predanie.ru/article/pozdnesovetskoe-pravoslavie/ (дата обращения: 30.09.2025). 
38.	Щипков, А. Бог в душе // Литературная газета. – 2012.– 6 сент. 
39.	Щипков, А. В. Церковь перед угрозой секулярной реформации. – URL: http://shchipkov.ru/32710 (дата обращения: 15.10.2025). 
40.	Элинор Портер и «Поллианна». – URL: https://pravchtenie.ru/praktika-chteniya/elinor-porter-i-pollianna/ (дата обращения: 14.10.2025). 

А. В. Рогозин СВЕТСКОЕ; НЕПРАВОСЛАВНОЕ ХРИСТИАНСКОЕ И НЕХРИСТИАНСКОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ВЛИЯНИЕ НА РАЗВИТИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ ПОСЛЕ 1988 Г. // На пути к гражданскому обществу. – 2026. – № 2;
URL: www.es.rae.ru/goverment/ru/128-1151 (дата обращения: 13.05.2026).

Сегодня: 4 | За неделю: 4 | Всего: 4

Комментарии (0)