«Лучист дворец небес – но он из тяжких плит!»

Бальмонт

«Хорошо созерцать птицу – но каково быть ею!»

Шопенгауэр

 

О русской идее уже не первое столетие идут споры. Говоря о её метафизике на первом Большом философском соборе в конце 2022 года и опубликовав этот материал позапрошлым летом в Крымском сборнике памяти Дарьи Дугиной [4, с. 45 – 51], мы указывали на авторство словосочетания «русская идея», принадлежащее Вяч. Иванову – этот тезис требует определённой коррекции, однако не сущностной, а фактологической. По нашему убеждению, действительно, именно Вяч. Иванов впервые поднимает данный словесный образ на подобающую метафизическую высоту духовного символизма. Однако до него это словосочетание уже встречается у Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьёва, на которых обычно ссылаются куда чаще – на чём и мы остановимся здесь ниже, показывая определённый спектр метафизической неадекватности, которым и по сей день обусловлено много довлеющей мути. У Достоевского, при всём его глубоком мистическом русофильстве, очевидно, пребывающего, говоря словами О. Шпенглера, «под духовным очарованием фаустовской цивилизации» и почитающего Европу «очень дорогим кладбищем», бывшим некогда, согласно хомяковскому стиху, «страною святых чудес», в содержательном контенте «русской идеи» прослушиваются парадоксальное совмещение почвеннического локализма с многовековыми универсалистскими притязаниями западного мира, выходящего за свои географические пределы: с одной стороны, он указывает, что «мы не Европа» и «не сделались европейцами» – с другой же, особо подчёркивает, что мы «не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества»; более того, для него «русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа».

Достоевский в самих ультразападных «новых идеях» видит «явления и признаки того огромного переворота, которому предстоит совершиться мирно и согласно во всем нашем отечестве, хотя он и равносилен, по значению своему, всем важнейшим событиям нашей истории и даже самой реформе Петра». Речь идёт о «примирении цивилизации с народным началом»: «распространение образования усиленное, скорейшее и во что бы то ни стало — вот главная задача нашего времени» [3, с. 5 – 11].  

Этот просветительско-гуманистический утопизм, связанный с трансляцией смыслов и символов чуждой цивилизации, названной К.-Г. Юнгом «материю драконов, пожравших большую часть земли» и, однако, объявляемой «христианской», а не отошедшей от церковности и притязающей на общепланетарное духовно-колонизаторское значение, в «русской идее» Владимира Соловьёва обретает новую редакцию с неизменным рационалистическим абсолютизмом, который ещё А. С. Хомяков весьма удачно в метафизическом отношении называл «таинством рационализма». По Соловьёву вопрос о «смысле существования России во всемирной истории», сообразный с тем, что «Бог думает о ней в вечности», становится предметом следующей гиперсоциологической интерпретации: «Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственную власть Сына) авторитету Вселенской Церкви (священству Отца) и отвести подобающее место общественной свободе (действию Духа). Русская империя, отъединенная в своём абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской Церкви и делу общественной организации, взять их под  свой покров, внесёт в семейство народов мир и благословение. "Не добро быть человеку одному". То же можно сказать и о всякой нации. Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трёх главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи» [5, с. 203 – 204]       

Соловьёв, однако, указывая на «некоторое идеальное христианство и идеальную церковь, духовное царство свободного братства и совершенной любви» как «идеал, то есть будущее церкви», пишет о предваряющем развитии подобной экклезиологии «Хомяковым, который положил свой выдающийся талант на популяризацию этих идей, придав им ложную видимость греко-российского православия» [5, с. 199].  

  Нам же представляется, что в мыслях Соловьёва есть лишь некоторое социологически искажённое и рационалистически редуцированное приближение к тому более глубокому и верному, что скажут о русской идее уже в ХХ веке, когда русский мир уже существенно полетит в пропасть всемирных метаморфоз, о которых К. Д. Бальмонт скажет, например, так: «Вновь хаос подступил и воцарился в мире».      

Вяч. Иванов в работе «О русской идее» в глубинах русской души хочет видеть исключительное культурное воплощение христианской идеи: «Единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное приятие Христа, как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни: такова основная мысль всего моего рассуждения…» [5, с. 229] – этот христологический опыт представляется мыслителю-символисту в подлинных пропорциях кенотической метафизики: «В терминах религиозной мысли нисхождение есть действие любви и жертвенное низведение божественного света во мрак низшей сферы, ищущей просветления» [5, с. 236]. При этом он отмечает после проигранной русско-японской войны и на пороге «имяславских споров» бессмысленную растратность собственных российских цивилизационных сил: причём, как физических, так и духовных – в воцаряющемся хаосе конца Нового времени: «Мы не хотели цельно ни владычества над океаном, который будет средоточием всех жизненных сил земли, ни смиренного служения Свету в своих пределах; и воевали ни во чьё имя» [5, с. 229].

  Написанная ближе к середине ХХ столетия знаменитая книга Н. А. Бердяева «Русская идея» стала самой крупной в этом жанре и, пожалуй, итоговой, хотя, при несомненной и подкупающей широте, всё-таки не исчерпывающей всех реальных траекторий отечественной мысли. Последнее обстоятельство не позволяет говорить о её энциклопедичности, а подведение итогов бердяевским гением самопознания не закрывает, но «подготовляет» реализацию будущих креативных возможностей осуществления чаемой им гармонической социальной цельности. Обращается к этой проблематике он вплоть до самых последних росчерков своего пера… 

Эссе «Россия и новая мировая эпоха» завершает предсмертный бердяевский  сборник «На пороге новой эпохи» (Париж, 1947), выпущенный на французском, а впоследствии переводимый на шведский, английский, японский, русский языки. Поразительной оказывается диагностика глобальной ситуации, нисколько не утратившей своей силы 75 лет спустя: «Россия и мир Запада, Европа и Америка, боятся друг друга и враждуют. Запад одержим двойной боязнью, боязнью коммунизма и боязнью могущества русской империи» [1, с. 310].  

Последнее бердяевское сближение реальных западных фобий воспринималось в эмигрантской среде не только не однозначно, но и весьма болезненно. Приведём, к примеру, цитату из  послевоенной статьи И. А. Ильина «Как русские превращаются в советских», где критически указывается на определённый тип в отечественной эмиграции (по отношению к Бердяеву, на наш взгляд, это совершенно несправедливо и весьма поверхностно): «…нередко остаётся в эмиграции, начинает советскую пропаганду, лжёт иностранцам по советской указке, лжёт и по-русски, нарочно смешивает Россию с Советским Союзом, путает все понятия, выдаёт зло за добро и добро за зло, отправляет других на погибель и становится слугою дьявола. Такова была предательская роль Бердяева, который, впрочем, совсем не был одинок».

Дело не только в известном послевоенном тяготении Бердяева к призрачным возможностям позднего сталинизма и его аксиологическом неприятии не менее проницательным И. А. Ильиным – проблема, пожалуй, в самой западной неспособности воспринимать саму идею возможности исторического будущего России. 

Больше того, возникает двоякое ощущение: то ли мы снова вернулись во время подведения итогов Второй мировой войны – то ли это глобальное резюме оказалось отсроченным, и впавшее в полувековой сон страждущее человечество медленно пробуждается с мыслями о Шелере и Шпенглере, Ясперсе и Хайдеггере, Геноне и отце Сергии Булгакове, даже Ницше и Хомякове… Их имена – и здесь, и ранее – находят (явно или скрыто) символическое место в бердяевской проблемно-аксиологической группе.

За полвека до Мамлеева Бердяев говорит о «России вечной», и, предвосхищая Тойнби, указывает на «морфологическое сходство» (впрочем, начиная уже с работы «Истоки и смысл русского коммунизма») «Московского Царства» с «Царством Советским». «Русская идея, - по Бердяеву, подчёркнуто следующим здесь за Н. Ф. Фёдоровым, - есть идея целостного преображения жизни», а «трагедия русской революции» обнаруживается в «её первоначальном антихристианском характере». Катастрофизм эпохи имеет своеобразную смысловую оркестровку предваряющими революциями в новом естествознании: от физики – до психоанализа.

«Трагическая тема» творческой свободы человека, от которой зависит «будущее России», будет только заостряться по мере раскрытия того факта, что «либерализм кончен». В России, согласно Бердяеву, «подготовляется новое христианское сознание», а «обветшавшие  и выродившиеся формы христианства будут преодолены» [1, с. 326].

Ценность последней бердяевской мысли здесь, по нашему убеждению, совершенно не риторична, и требует определённой герменевтики. Дело в том, что попытки реформирования христианской эпистемы на исходе времени, названного в истории культуры Новым, имеют двоякий характер: эволюционистско-прогрессистская неомифология с апофеозом ноосферы – либо же углубление эсхатологической перспективы с мистическим раскрытием кардиобездны и отходом от торжествующей рациональности?

Нам представляется, что слово Бердяева – однозначно за последним. Как в прежних своих работах, так и здесь – в этих финалистических росчерках пера – он остаётся последовательным катастрофистом и апокалиптиком, что, однако, нисколько не мешает ему педалировать социальную тематику. 

В контексте осмысляемого футурологического россиеведения Бердяев говорит об этом так: «Можно себе представить необычайный рост экономической и политической мощи России и возникновение нового типа цивилизации американского типа, с преобладанием техники и с поглощённостью земными благами, которого не было в прошлом русского народа. Но воля наша должна быть направлена на созидание иного будущего, в котором будет разрешена справедливо социальная проблема, но и обнаружит себя религиозное призвание русского народа и русский народ останется верен своей духовной природе. Будущее зависит от нашей воли, от наших духовных усилий. То же нужно сказать и о будущем всего мира. Роль христианства тут не может не быть огромной» [1, с. 326].  

Мы полагаем, что изучение позднего Бердяева даёт вполне адекватный ключ к пониманию логики и аксиологии всего его творчества; но здесь не просто мыслителем подводятся итоги самопознания и высветляются основные вехи пути сквозь крушения жизненных миров  [2], но и сказывается нечто наиболее существенное о положении и сути вещей, то есть – о нас самих, остающихся на указанном болевом пороге исторического бытия, как бы замирающего в своей скоротечности и стремительно обращающегося в миф.

Существенная дионисическая коррекция «русской идеи» была продемонстрирована у Ю. В. Мамлеева на исходе ХХ века в книге «Россия вечная» – декларируемая фундаментальная неустроенность, связанная с бесконечной метафизической жаждой, таит в себе вполне реальные опасности тотальной меонизации и необратимого провала в Ungrund, угрожающего со стороны теистических представлений и во многих отношениях непревзойдённому Бердяеву, страстно пытавшемуся добиться совершенной жизни от несовершенного Абсолюта.  

  Отметим, что русскую идею подстерегают как ноосферные, так и меонические ловушки: между Сциллой и Харибдой надо пройти ей собственную Одиссею – но русская идея и есть некая Одиссея. И главная её проблема в христианскую эпоху состоит в радикальной невозможности сотериологического выбора между Аполлоном и Дионисом – то есть в неоязыческих блужданиях новейших времён.

  При всей широте мыслительной клавиатуры и яркости стилевых экспрессий пристального бердяевского внимания не удостоены по ведомству «русской идеи» ни натуралистическое евразийство, ни консервативно-монархический «белый» феноменализм. Однако же мысли хомяковского потомка Л. П. Карсавина о России между Востоком и Западом или соображения против «романо-германского ига», ярко продемонстрированного Н. С. Трубецким, могли бы найти глубокую рифму в заветной бердяевской мысли о России как «огромном Востоко-Западе». Так же и мысли И. А. Ильина о русской идее как «идее сердца», противостоящего односторонности рассечённых «воли» и «разума» в этосе западного мира, могли бы найти в бердяевском наследии множество рифм и мистических созвучий… Но человеческая взаимонеприязнь, увы, оказалась сильнее.     

Конечно, мы можем сказать, что Иван Ильин, говоря о значении святых апостолов Петра и Иоанна, недооценивает «паулианской» составляющей в русской идее, а именно – духовной элевации как существенной задачи русского мира: вперить ум в Бога! Так и в евразийской идее земное всё же довлеет над метафизикой, разумеется, не отменяя последней…

  Более того, архитектоника русской идеи свидетельствует о том, что земное начинание, имеющее несомненную метафизическую констелляцию, пока ещё остаётся некоторым котлованом – котловиной недореализованных, недоосмысленных и недопрожитых смыслов… И даже, может быть, именно ей, как, пожалуй, совсем не справедливо сказал когда-то В. В. Розанов о хомяковских построениях, «суждено остаться недостроенным зданием».         

Попробуем дать ответ на вопрос – почему? Русская идея возможна в идеациональном пределе и потенциально вероятна в сакральном космосе – но неустойчива в профанном реале мультиисторического времени, сколь угодно эпически растягивающегося и монументально укрупняющегося, однако же сокровенными волшебными колёсами перемалывающего «народы, царства и царей»… В ней переклинивает «этно», сколько бы мы ни говорили о её метафизике. В каком ковчеге понесут на её престол свои сердца мусульмане и буддисты? При всей космологической жажде ей всё ещё недостаёт чаемой символической глубины. Здесь видится главная проблема, которая не решается так уж легко указаниями Достоевского на «всемирность» и «всеотзывчивость», кстати сказать, отнесённые отцом Георгием Флоровским к фатальным и сомнительным дарам. Русская религиозная философия, как доминанта русской философии вообще [6], не является синонимом русской идеи. 

Если же всерьёз попытаться ответить на вопрос о том, что ныне нам делать на пути к российскому культурно-цивилизационному и государственному могуществу, то всецело сохраняет актуальность коррекция умственной траектории, идущей от Хомякова: не к Достоевскому и Соловьёву – но к Н. Я. Данилевскому и К. Н. Леонтьеву. Только с этой интеллектуальной прививкой стоило бы погружаться в дебри отечественной метафизики ХХ века, не исключая её абсолютные софийные вершины в наследии отцов Сергия Булгакова и Павла Флоренского. 

Всё сказанное можно обобщить в пяти тезисах:

1. Почвенничество Достоевского не препятствует ему видеть в апофеозе русской идеи синтез всех новых европейских идей; иными словами, перед нами здесь – пафос секуляризма.

2. Христианский универсализм Соловьёва полностью ставит русскую идею на службу церковному, государственному и общественному единству европейских народов.

3. Вяч. Иванов чает раскрытия в сокровенных глубинах русской души небесной идеи христианства и её небывалого культурно-цивилизационного воплощения.

4. Бердяев мыслит русскую идею интегративно, связывая её прежде всего с тотальным социальным преображением, но существенная часть важнейших направлений религиозно-философского россиеведения остаются вне поля его рефлексии.

5. Недостаток метафизической завершённости в русской идее, который пытались превратить в преимущество, остаётся очевидным в её ризоматической архитектонике – этот факт требует отхода от односторонней пафосности и углублённого освоения маргинализированных леваческим гипертрендом консервативных траекторий [7] отечественной мысли. 

©Океанский В. П., Океанская Ж. Л., 2025

1. Бердяев Н. А. Россия и новая мировая эпоха // Бердяев Н. А. Истина и Откровение: Проле-гомены к критике Откровения. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. С. 310 – 326. 
2. Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре: философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: «Наука», 1990. С. 43 – 271.  
3. Достоевский Ф. М. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год // Достоев-ский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. СПб.: «Наука», 1993. Т. 11. С. 5 – 11.  
4. Океанский В. П., Океанская Ж. Л. Метафи-зика русской идеи // «Русская мысль жи-вёт...»: Сборник философской прозы и поэзии памяти Дарьи Дугиной (Платоновой). Сим-ферополь, 2023. С. 45 – 51. 
5. Русская идея / Сост. и авт. вступ. статьи М. А. Маслин. М.: «Республика», 1992.
6. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М.: «Республика», 1995. 
7. Смолин М. Б. Энциклопедия имперской традиции русской мысли. М.: «Имперская традиция», 2005.   

Вяч. П. Океанский, Ж. Л. Океанская АРХИТЕКТОНИКА РУССКОЙ ИДЕИ // На пути к гражданскому обществу. – 2025. – № 1;
URL: www.es.rae.ru/goverment/ru/123-1050 (дата обращения: 27.04.2025).

Сегодня: 35 | За неделю: 35 | Всего: 35

Комментарии (0)