Процесс над ведьмами в городе (ныне поселке) Лух в 1656–1661 гг. был одним из самых значительных и трагических актов преследования народных суеверий и колдовства в Русском государстве. 25 человек, большинство из которых были мужчинами, обвинялись в том, что они навели порчу на 45 человек, вызвав эпидемию судорог у 33 женщин и двух мужчин, а также лишив потенции 10 мужчин.  Пятеро обвиняемых, включая одну женщину, были казнены за колдовство.

Этот процесс, в отличие от ряда других, был относительно неплохо документирован, что позволило историкам изучить его детали и последствия. Вписываясь в контекст социокультурных изменений, вызванных реформой Никона и царя Алексея Михайловича в Русской Православной Церкви, он, как и все подобные дела в России, по ряду особенностей отличается от ситуации в большинстве стран Запада, приближаясь скорее к аналогичным процессам в Северной Европе XVII в. 

Проведенная нами в январе 2026 г. поездка в Лух и Шую (Ивановская обл.) позволила упорядочить ряд доступных материалов по Лухскому и Шуйскому процессам и провести аналогии российского материала с наиболее близкими по времени и типологически процессами в г. Исафьордур (Исландия, 1656–1659) гг. и в новоанглийском Сейлеме (1692).

Объем ситуации

Суды над колдунами и ведьмами в православной России, несмотря на значительное сходство в политическом, религиозном и процедурном контекстах, отличались по своей специфике от ситуации в католической и протестантской Европе в силу как культурных, так и религиозных различий. Религиоведами и этнографами это явление нередко рассматривается как стоящее особняком из-за меньших масштабов, иного гендерного характера и сосредоточенности обвинений скорее на языческих магических практиках как таковых, чем на собственно демонологии [26]. Тем не менее, утверждение, что обвинений в демонической магии в России не было или что они не дошли до уровня массовой истерии, как на Западе, сегодня опровергнуто на основе значительного объема документов. [6,12, 23].

В 1906 году русский историк Н.Я. Новомбергский опубликовал сборник протоколов московских судебных процессов над ведьмами XVII века, который по сей день является наиболее полным источником знаний о русском колдовстве [10].  Из-за недостатка других документов общее количество таких процессов в России неизвестно до сих пор. Р.Жгута говорит о 99 эпизодах с 1622 по 1700 г., Б. Левек упоминает 136. Точное число обвиняемых в колдовстве в России неизвестно, ибо не все дела передавались местными судами в центральный суд. Большинство дел рассматривалось в рамках небольших процессов, в которых участвовал только один обвиняемый колдун, но были и более масштабные процессы, например, три процесса с участием более ста свидетелей [26].  В то время как в большинстве регионов Европы доля обвиняемых женщин-ведьм превышала 75 %, Россия в этом отношении, как и скандинавские страны, является явным исключением: в 1622–1700 годах 68 % обвиняемых составляли мужчины. [19, c.142]. 

Предпосылки и причины, а также социальная психология колдовских процессов в настоящее время неплохо изучены на западном материале и недостаточно – на русском. Представляется недостаточным, например, вывод В. Кивельсон, что "более мягкие английские и более жесткие континентальные модели обеспечивают два полюса, а Россия оказалась между этими крайностями, разделяя элементы обеих" [18, с.93]. Большинство историков, на наш взгляд, не уделили достаточного внимания также тому важнейшему на наш взгляд  факту, что рост нетерпимости и страхов перед колдовством мог связан с усилением эсхатологических ожиданий, что особенно актуально как для английского, так и для русского общества конца XVII – начала XVIII в. 

Общая картина

На Руси колдовство или ведовство определялось так же, как и в Европе, и включало в себя магию погоды, гадание, толкование снов, траволечение и песнопения, но в центре внимания судебных процессов над ведьмами была магия, которая использовалась для причинения вреда и называлась порчей, русским эквивалентом европейского понятия maleficium [см. 7].   Существовало поверье, что некоторые люди обладают способностью использовать мистические силы природы для совершения магических обрядов, которые могут применяться как во благо, так и во зло, однако в ряде случаев это воспринималось именно как умышленное причинение вреда здоровью.

Как и европейские церкви, русское православие решительно осуждало народную магию и стремилось искоренить ее, но мотивы были несколько иными. Колдовство рассматривалось как опасная форма язычества с причинением посредством магии вреда обществу, что следует искоренять вместе с другими проявлениями дохристианских религий, а не как договор с дьяволом или борьба с Церковью магическими средствами. Связь между колдовством и демонологией была явно меньше, чем на Западе, в чем можно усмотреть сохранение остатков более старой византийской (а в чем-то даже ветхозаветной) парадигмы. 

Подозрение в магической деятельности имело место еще при процессе над новгородско-московской ересью 1504 г. Положение существенно осложнилось в условиях, когда церковная иерархия осознала, что масштаб проблемы может быть существенно больше ожидаемого. На Стоглавом соборе 1551 года Русская Церковь обратилась к царю Ивану IV Грозному с просьбой преследовать язычество и ввести смертную казнь для язычников, таких как колдуны, астрологи и гадалки, а также разрешить церкви изгонять их, а светским судам – казнить. Грозный не решился ввести смертную казнь за колдовство, но запретил использовать магию и разрешил светским судам преследовать её как преступление. С этого времени государственная власть стала разделять озабоченность Церкви пережитками язычества и брать на себя ответственность за искоренение колдовства. Хотя до первых Романовых объем этих преследований был невелик по сравнению европейским и пик насилия был достигнут несколько позже.

Фон процессов

В России, как и в Западной Европе, XVII век был эпохой значительного усиления власти государства, расширения бюрократического аппарата в мелких городах и селах, а в ряде случаев кампаний по социальному соответствию (например, против пьянства) и прикрепления населения к месту жительства. После Смуты государство заявило о необходимости регулировать даже общение частных лиц и расследовать подозрения на нелояльность через "слово и дело государево". Колдовство также попало под это расширение полномочий правительства, требовавших значительных усилий от следственного и судебного аппарата государства.

 В указе 1648 года царь Алексей Михайлович ввёл смертную казнь за все формы язычества, такие как колдовство, что было закреплено Соборным уложением 1649 года. В новом указе 1653 года было указано, что наказанием может быть смертная казнь через сожжение (хотя были возможны и другие способы). Те же указы признавали незаконным скоморошество, а с 1657 г. деятельность скоморохов была полностью запрещена за их языческие наклонности [11, с.174-188]. Амулеты и другие магические приспособления, а также музыкальные инструменты скоморохов подлежали немедленному уничтожению. Эти все более суровые указы против магии произвели впечатление на местные власти и способствовали ухудшению ситуации во многих регионах.

Лухская трагедия

Как мы отметили, Лухский процесс был наиболее масштабным преследованием магии в России XVII в. Этот процесс стал крупным прецедентом, продемонстрировавшим усиление контроля государства и Церкви над народными суевериями и магическими практиками в XVII веке и резкое ужесточение наказаний за них.  Основные документы, касающиеся событий, хранятся в Российском Государственном архиве древних актов (РГАДА) в Москве. Это протоколы допросов, обвинительные акты, приговоры и другие материалы, доступ к которым в настоящее время ограничен и может требовать специального разрешения. Несмотря на уже отмеченные нами ошибки, наиболее основательные изыскания сегодня принадлежат перу Валери Кивельсон, [12, 18]  которой мы последуем в сжатом изложении событий.

В день св. Николая весной 1656 года вдова по имени Татьяна на церковной службе начала кричать, что две другие вдовы Луха и горожанин Игошка околдовали ее хлеб, на который они наложили заклятие. Приступы истерии или одержимости бесами с ознобом, ломотой, лихорадкой, припадками, укусами, звуками животных быстро распространились по городу. В показаниях следователю, присланному из Москвы, женщины единогласно заявили, что не могут вспомнить, что они говорили и делали, находясь под колдовством. В течение следующих двух лет было выявлено в общей сложности 35 таких случаев у горожан (33 женщин и 2 мужчин), еще 10 пострадавших от болезней  и было допрошено еще 90 человек, что в общей сложности составляло около 20% взрослого населения Луха, и, очевидно, требовало его систематической помощи следствию.

Жители Луха послали челобитную, где умоляли царя и его чиновников расследовать эти эпизоды одержимости среди горожанок. Обвинения нарастали постепенно, означая медленно расширяющийся круг предполагаемых колдунов и ведьм. Природа обвинений также менялась – от народного целительства эпилепсии и грыж до использования вредоносных заклинаний. Один из представителей местных властей сообщил об обвинении одержимой женщины в адрес иногороднего Федьки Васильева с крестом в сапоге, который, как утверждалось, использовал сатанинские ритуалы для колдовства. Подозрения в конечном итоге сошлись на пяти мужчинах и их семьях, главным из которых был знахарь Терешка Малакуров. Свидетели утверждали, что он хранил дома амулеты, травы и талисманы, и что многие люди приходили к нему за исцелением. Горожанин Федька Попов и священник Матвей сообщили, что они заплатили Терешке, когда их жены страдали от одержимости, что ухудшило репутацию знахаря. Другие были обвинены в том, что они приглашали скоморохов в Великий пост и околдовали жен зажиточных горожан. Затем обвинения перешли от горожан к посторонним, включая скоморохов.

Все обвиняемые были заключены под стражу и допрошены, за исключением Федьки Васильева, который исчез, как только ситуация стала опасной, и его искали больше года. Как и в Европе, следствие выясняло, кто и кого учил колдовству, какие магические методы использовались и с какой целью, кто был пособником. Сначала обвиняемые признавались лишь в народном целительстве, отрицая магию, однако затем следствие пустило в ход пытки водой и горячим утюгом. После побоев Терешка Малакуров признался, что научился колдовству у заезжего ветеринара, произносил заклинания, а также зарабатывал на жизнь платой за "исцеление", оказавшееся бесполезным.  Очевидно, что под давлением подозреваемые оговорили не только себя, но и друг друга, в том числе Терешка – свою жену, предположительно научившуюся колдовству у него (она была посажена в тюрьму и после пыток подтвердила показания мужа).

27 ноября 1658 года по приговору, подписанному царем, Терешка Малакуров, Ланька Салаутин, Архипко Фадеев и Лань Ерохин были сожжены, жена Терешки зарыта в землю. Игошка Салаутин отказался признать свою вину даже после неоднократных пыток и попал под следствие повторно, когда арестовали также его мать и дядю. Последний всплеск обвинений, на сей раз в околдовании ребенка летом 1659 года, последовал почти через год после казни, когда по городу снова прокатилась волна массовой истерии. Обвиняли вдову Настасицу Салаутину и двух ее оставшихся сыновей, а также Фельку Васиильева, который наконец был задержан и, видимо, умер в заключении. Протоколы по делу заканчиваются допросами этих лиц, после которых процесс был остановлен за недостатком доказательств. Тем не менее записи процессов содержат копии текстов заклинаний с дохристианской любовной магией и, предположительно, с отречением от Христа и Церкви. Тем не менее, в отличие от континентальной Европы в России, как и в большинстве случаев в Англии [24, c 433-486] скорее подчеркивали "порчу", чем сатанизм или ересь - что могло быть уже влиянием западной парадигмы.

Процессы в Шуе

В 1669 году в Шуе рассматривалось судебное дело о колдовстве, которое было почти столь же резонансным, как Лухский процесс. Началом послужила челобитная царю от земского старосты Семена Лукоянова "на умножение от колдовства порченых людей", где чиновник сообщал, что "в Шуе в посаде объявляютца грешные люди мужеска и женска полу, различыми совестьми мучими бывают", и просил государя "наше челобитье и извет записать, чтобы нам, сиротам твоим,    впредь от того напрасно вконец не погибнуть" [2, с.193-194].  9 июня царской грамотой было "указано разыскать" по обвинению в  колдовстве некоего Григория Трофимова, на которого поступали многочисленные жалобы горожан с обвинениями в порче. Дело получило огласку на уровне правительства, и из Москвы пришел официальный запрос, в ответ на который жители Шуи составили подробное донесение о якобы имевших место актах колдовства. Составители жалобы настаивали на максимально суровом наказании по Соборному уложению, предлагая сжечь обвиняемого в срубе. Судьба этого человека не вполне ясна, но скорее всего он был казнен.  Население, местами проявившее готовность сотрудничать, также было напугано. Так, в 1672 г. в Шуе было возбуждено, по  счастью, ничем не окончившееся уголовное дело, когда одному из горожан подбросили калачи и мед на огород, что, видимо, восприняли как магический обряд для повышения плодородия почвы  [3, с.222].

Остается не проясненным до конца вопрос, какую роль в происшедшем сыграла никоновская церковная реформа. Шуя и Лух приняли ее, как и большинство русских городов, в 1653–1655 гг., однако не сразу и с большими осложнениями; сопротивление в этом регионе, особенно на селе, было довольно существенным. Известно, что один из инициаторов борьбы за старую веру старец Капитон в 1625 г. основал Колесникову пустынь вблизи с. Дунилово [9] (которое иногда путают с его родиной – Даниловом), а к  концу века край стал одним из оплотов староверия, даже несмотря на наличие в Шуе новообрядческой чудотворной иконы [1, с. 430-432].  В целом эскалация опасений перед колдовством не могла не быть побочным результатом недоумений и эсхатологического страха в связи с реформой.

Процесс в Исафьордуре

Наиболее резонансным европейским процессом, одновременным с Лухским, был суд над колдунами, состоявшийся в Киркьюболе (ныне Исафьордур) в Исландии в 1656–1658 гг. В Исландии преследования за колдовство долго были крайне редкими [16, с.383-401], а актуальная эсхатология в отличие от Англии и России, видимо, не была популярна (по крайней мере доступные на основных европейских языках материалы этого никак не фиксируют); проблему составляли остатки народной магии. Первое сожжение на костре состоялось только в 1625 году и это оставалось единственным случаем вплоть до 1650-х годов. После этого, с 1654 по 1683 год, за колдовство были сожжены 20 человек: 19 мужчин и одна женщина [25]. Эти казни происходили на севере и северо-западе Исландии; в других местах тоже были обвинения в колдовстве, но в итоге никто не был за него осуждён. Основная причина всплеска сожжений колдунов в этом регионе связана с влиянием префекта Торлейфура Кортссона, который в юности жил на континенте в Гамбурге в то время, когда в Германии царил страх перед ведьмами.  Кортссон сыграл важную роль в сожжении трёх предполагаемых колдунов в Трекиллисвике в 1654 году.

Истцом в судебном процессе был лютеранский пастор Йон Магнуссон (1610–1696) -  автор краткого руководства по богословию на народном языке Oeconomia Christiana [19] и позже описавший свои действия и "демонические видения" в причудливой по стилю барочной автобиографии "Повесть о страданиях" (Pislarsaga, 1669), считающейся началом современной исландской литературы (издана в Копенгагене в 1914 г., недавно переведена на английский и французский языки [20]).  Магнуссон родился на севере Исландии и был одним из девяти детей  в семье. Он рано потерял мать, но оказался под защитой епископа Скаульхольта, и, получив образование, стал пастором в родных местах, где в 1644 г. восстановил поврежденный храм в селе Эйри. Именно на этом фоне следует рассматривать обвинения Йона Магнуссона в адрес Йона Йонссона и его детей.

В суровых условиях работы миссии в Вестфирдире здоровье Магнуссона пошатнулось, и под впечатлением от уже состоявшихся в другом месте казней он заявил, что его болезнь, а также то, что он называл демоническими проявлениями в его доме и окрестностях, были вызваны колдовством двух прихожан, которые также пели в хоре, – отца и сына по имени Йон Йонссон, с которыми у него уже был конфликт (Йонсон младший посватался к падчерице пастора, но тот отказал). Старший Йон признался, что у него была книга о магии и что он использовал её против Йона Магнуссона. Сын также признался, что навёл порчу на пастора и использовал магические знаки и руны. После того, как Магнуссон написал о своих проблемах в епархию и потребовал наказать "колдунов", власти поначалу не хотели предпринимать никаких действий, но в марте 1656 года оба Йона Йонссона были арестованы. Признавшись в оккультных практиках, отец и сын были признаны виновными в колдовстве и 10 апреля 1656 года казнены через сожжение на костре, после казни священник получил всё их имущество. 

Заявив, что его болезни и беспорядки в крае не прекратились, он обвинил в колдовстве Туридур Йонсдоттир, дочь и сестру Йонссонов. После того как дело было передано на апелляцию в Тингведлир, на тот момент самоуправление под датским владычеством, оно было закрыто, а девушка, чья красота и ум произвели впечатление на руководство страны, оправдана (в ее пользу высказались несколько свидетелей, тогда как Магнуссона поддержал лишь "странствующий пророк" Эрланд Ормссон)., Позже Йонсдоттир удалось выиграть еще один процесс о необоснованном преследовании и получить компенсацию. Некоторое время Магнуссон продолжал упрекать исландские власти в попустительстве язычеству, однако после 1660 г. он сбавил активность и сохранил лишь служение сельского пастора до выхода на пенсию в 1689 году (что в условиях Северной Исландии говорит о его исключительном здоровье).  В дальнейшем эта проблема в Исландии не возобновлялась.

Сейлемский и Лухский процессы: общее и отличное

В 1692 году в Новой Англии произошли наиболее известные в России и сопоставимые с русским случаем по объему и социально-психологической подоплеке Сейлемские процессы. (19 казненных, из них 14 женщин и 5 мужчин, в городе и одноименном селе рядом с около 2 тыс. жит. в Америке, подверглось допросам и тюремному заключению  около 200 человек или до 10% населения,  5 казненных и 534 человека на 1680 г. в Лухе [4]). В отличие от российских и исландских процессов эти события породили давно опубликованные документы и материалы, многократно и серьезно исследованы на родине и в Европе (обзор [15]) и литература по ним доступна и на русском языке [5, 13].  Поэтому мы не будем повторяться об их общей картине (на это нет и места), а укажем лишь на основные черты сходств и различий.

На наш взгляд, наиболее существенными чертами сходства между русскими и американскими событиями являются не только факт массовой истерии в объеме небольшого города (чего в Исландии не было), но и наличие  в обоих странах актуальной эсхатологии, особенно на фоне национально-политического мессианства, чувства особого предназначения народа и его исключительной роли в Церкви, вплоть до психологии "осажденной крепости" или даже апокалиптической "Церкви в пустыне". Это, разумеется, имело разные черты у православных и пуритан, хотя протестантское восприятие папы как антихриста перекликалось с подозрениями в филокатоличестве русской реформы. Русский раскол резко усилил этот архетип в обществе, проявившийся не только у гонимых староверов, но, что менее известно, и у части "никониан".

Во многом обращение к магии и усиление страха перед ней в Америке было вызвано ослаблением духовной жизни и дисциплины колоний, что имело природу, отличную от реформ в русском православии и даже от кризиса в лютеранстве. Через 60–70 лет после пуританского исхода из Англии колонии переживали "кризис третьего поколения", а новая волна религиозного подъема, связанная с пиетизмом и ривайвелизмом с 1730-х гг., еще не началась. В России такого рода упадок развитой религиозности с уклоном в магию долгое время мог быть менее заметным из-за "безмолвствующего большинства" (А.Я. Гуревич).

Теперь отметим разницу. В отличие от Северной Европы и России в Сейлеме судили в основном женщин, что наложилось на не характерную для европейцев этническую пестроту, поскольку обвинения в магии начались с чернокожей служанки Титубы, сохранившей остатки африканских языческих практик на Барбадосе. Трагической особенностью этого процесса стало значительное вовлечение молодежи: свидетельницами были 9 девушек-подростков, как считалось, пострадавших от колдовства, а фактически распространивших в городе групповую истерию, исключавшую рациональную работу следствия. 

В отличие и от Англии, где иск против колдовства обычно был делом местного сообщества, а не властей или государственной церкви, и от России, где это было прямой инициативой чиновников на местах, в новоанглийских колониях доминировало общинное самоуправление, которое могло преследовать взгляды, отошедшие от основ христианства, например квакеров (4 смертных приговора в 1659–1661 гг.). С облегчением положения пуритан после 1688 года колониальное духовенство получило право обращаться к содействию властей метрополии, что после длительного напряжения в отношениях с государством было в новинку и создало нездоровую атмосферу в части региона.

В пуританской Америке с ее большей грамотностью, чем в России и Исландии, суд над ведьмами породил заметную полемику в церковной печати. Вопреки распространенным представлениям, как недавно показал немецкий историк Георг Элла [14], Коттон Мезер (1663-1728), тогда молодой пуританский священник, не был организатором Сейлемских процессов, он предоставил часть богословской экспертизы в книге "Чудеса невидимого мира" [22], но был сторонником скорее церковной дисциплины и помощи лицам, обремененным оккультными практиками, чем уголовного преследования. Последнее защищал совершенно другой человек – Джон Хейл (1636-1700), пастор из Беверли, выпустивший "Скромное изыскание о природе колдовства" [17], в котором доказывал, что языческая магия может представлять серьезную опасность для поверхностных или мнимых христиан.

Наконец, в отличие от Лухского (и европейских практик) Сейлемский процесс строился на другой методике, теоретически (в отличие от реального давления метрополии) предполагавшей приоритетную роль церковного покаяния, а не карательных мер. В отличие от России, где то, кто не оговорил себя под пыткой, приобретали шанс на освобождение (Новомбергский) сейлемский суд предполагал смягчение ответственности при признании в колдовстве, хотя также был остановлен, когда подозреваемые перестали оговаривать друг друга.

Выводы

Завершение колдовских процессов в России было довольно долгим процессом, резонировавшим с проникновением в Империю светского подхода к праву и просветительских идей. Царь Петр I сохранил смертную казнь за колдовство в законе 1716 года, В 1731 году императрица Анна Иоанновна законодательно определила колдовство как форму мошенничества, но не отменила смертную казнь как наказание за это преступление. Лишь Екатерина II после восшествия на престол потребовала отменить смертную казнь за колдовство   и с 1775 года это преступление официально стало рассматриваться только т.н. судами совести, которые занимались незначительными преступлениями, такими как суеверия.

Русская специфика "колдовских" процессов XVII в. имеет сходство с англоязычной прежде всего по факту влияния актуальной эсхатологии в среде, заряженной национальным мессианством, что усиливало тревогу из-за активности сил зла. В то же время она обнаруживает черты, значительно отличающиеся от западноевропейских и колониальных и имеющие нечто общее скорее с ситуацией в Скандинавии и Исландии. Эти процессы не были, как в Центральной Европе, преследованием преимущественно женщин, ибо за магию казнили в основном мужчин. В них не было серьезных этнических проблем, в отличие от тогдашней Америки (столкновение с религиями африканских рабов) или, скажем, габсбургской Чехии (германская элита и славянское село). Суды осуществлялись не экстерриториальным церковным трибуналом наподобие западной инквизиции, а светскими властями, которые в описанный период проводили также никоно-алексеевскую церковную реформу и преследовали ряд других проявлений простонародного мистицизма (например, хлыстов), что не характерно для североевропейского ландшафта XVII в., а в Англии и колониях касалось лишь "грамотных" культур антиномистов и квакеров. В отличие от колониальной Америки или Исландии, в России XVII в. не было ни отдельных трудов по демонологии, ни энергичных идеологов (или, как случае с Магнуссоном и лишь весьма косвенно повинным трагедии Мезером, незаурядных писателей), которые обосновывали бы богословски версии следствия и предоставляли церковно-государственным властям весомую для той поры информацию к размышлению.

Наконец, резкий подъем панических настроений в связи с колдовством в русском обществе с середины XVII в., где раньше общественного бедствия, как правило, не было, следует связывать с общим внутрицерковным кризисом и той часто контрпродуктивной борьбой за прокатолическую реформу, которую вело правительство Никона, заново открывшее для себя мир массовой примитивной религиозности и суеверий. Британский историк Кит Томас в классической работе 1971 г. говорил о "религии и упадке магии". На наш взгляд, с учетом русских реалий эту формулу следует перевернуть и охарактеризовать магию как признак упадка религии.

©Семанов А. М., 2026

1.  Борисов В.А. Описание города Шуи и его окрестностей, с приложением старинных ак-тов. М.,1851.
2. Борисов В.А.   Старинные акты, служащие преимущественно дополнением к описанию г. Шуи и его окрестностей.  М., 1853.
3. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.1. Харьков, 1916.
4. Города и веси. Лух. Часть 1 https://ivarh.ru/goroda-i-vesi/goroda-i-vesi-luh-chast-1-1498.
5. Игина Ю.Ф. Ведовство и ведьмы в Англии. Антропология зла. СПб.,2009.
6. Кивельсон В. Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII в. Бо-стон - СПб.,2020.
7. Краинский Н.В. Порча, кликуши и беснова-тые в народной жизни. Новгород,1900
8. Лавров А.С. Колдовство и религия в России 1700–1740. М., 2000.
9. Македонская Н.М. Капитонова Княгинина Спасская мужская пустынь http://parishes.mrezha.ru/library.php?id=264.
10. Новомбергский Н.Я. Колдовство в Мос-ковской Руси XVII в. СПб.,1906.
11. Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси. СПб.,1889, репринт 1996. 
12. Хрусталев Д. Колдовство на Руси. Поли-тическая история от Крещения до "Антихри-ста". М.,2023.
13. Шифф С. Ведьмы. Салем, 1692. М.,2023.
14. Элла Г. В защиту Коттона Мезераhttps://proza.ru/2015/06/03/111?ysclid=mkmf37mym3787912742.
15. Boyer P.S., Nissenbaum S. Salem Possessed: the Social Origins of Witchcraft. Cambridge MA,1974.
16. Early Modern European Witchcraft : Centres and Peripheries. Ed. B.Ankarloo, G.Henningsen. Oxford, 1993.  
17. Hale J. The Modest Enquiry into the Nature of Witchcraft. Boston,1702.
 18. Kivelson, V. Through the Prism of Witch-craft: Gender and Social Change in Seventeenth-Century Muscovy  // Russia’s Women Accom-modation, Resistance, Transformation ed. B Clements. B.Alpern Engel, C Worobec. Berkeley etc.,1991.
19. Levack, B.  The Witch Hunt in Early Modern Europe. L.,2006.
20. Magnusson J. And Though This World With Devil Filled. A History of Sufferings. N.Y etc. 2007.      
21. Magnusson J. Oeconomia Christiana. Co-penhagen,1774.
22. Mather C. The Wonders of the Invisible World. L.,1862. 
23. Ryan. W. F. The Witchcraft Hysteria in Ear-ly Modern Europe: Was Russia an Exception? // The Slavonic and East European Review. Vol. 76 )1998), No. 1, pp. 49–84.
24. Thomas K. Religion and the Decline of Magic. N.Y.,1991
25. Zarrillo D. The Icelandic Witch Craze of the XVII Century https://www.academia.edu/36665790/The_Icelandic_Witch_Craze_of_the_Seventeenth_Century.
 26. Zguta, Russell. "Witchcraft Trials in Seven-teenth-Century Russia." The American Histori-cal Review, vol. 82, no. 5, 1977, pp. 1187–1207. JSTOR, www.jstor.org/stable/1856344. 

А.М. Семанов «ПОРТИЛИ ЖИЗНЬ»: КОЛДОВСКИЕ ПРОЦЕССЫ В ЛУХЕ (1656–1661) И ШУЕ (1669) В КОНТЕКСТЕ ОБЩЕМИРОВЫХ ТЕНДЕНЦИЙ // На пути к гражданскому обществу. – 2026. – № 1;
URL: www.es.rae.ru/goverment/ru/127-1125 (дата обращения: 23.03.2026).

Сегодня: 5 | За неделю: 5 | Всего: 5

Комментарии (0)