Часто размышляя о колоссальной роли античности в человеческой истории, мы не так часто готовы всерьёз увидеть в ней, во-след Р. Генону и М. Хайдеггеру, непосредственное начало нашей большой современности и более склонны ко вполне убедительному разведению этих жизненных и культурно-цивилизационных миров – так, например, как это великолепно осуществлено в «Закате западного мира» О. Шпенглера. Однако же само это эоническое сближение, эта не фиктивная близость и сущностное сродство – могли бы носить не железобетонный и даже не закономерный характер, но представлять собою некое чудо, подобное волшебному сну… «Жизнь – не сон, но может когда-нибудь дорасти до сна», – отмечал Новалис, и ему упоительно вторил Борхес.    

В орбите нашего внимания, кроме «Философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова, подразумеваются классические труды отечественной и мировой культурфилософской мысли: «Античный космос и современная наука» А. Ф. Лосева, «Антропология Святителя Григория Паламы» архимандрита  Киприана Керна, «Конец Нового времени» Романо Гвардини, «Материалы к исихастским спорам» В. В. Бибихина, а также разработки С. С. Хоружего, экстравагантно сближавшего исихастский и ницшеанский энергетизм, как и некоторые другие известные труды указанных и других авторов, которые будут упомянуты ниже и отражены в списке цитируемой литературы – все они имеют принципиальное значение для обоснования указанного в названии сближения и его внутренней аксиологии. 

В метафизическом отношении совершенный надмирный античный космос – и в том его непреходящее в истории значение – становится софийною основой как для византийских, так и для отечественных предельных духовных элеваций. Однако же паламитский богочеловеческий синтез, ознаменовавший тот сакральный опыт, изнутри которого «дано ничтожной пыли дышать божественным огнём», оказывается не просто центральным, но и вершинным в предлагаемом трёхчастном смысловом и эпохально-взятом моделировании-сближении, последний элемент которого будет (или – не будет) иметь глобальный успех, осуществляя таксономию двух первых и любым образом сбываясь лишь благодаря им.

Исходная заточенность «Философии общего дела» на парадигмальное развитие и техническое применение современного новоевропейского естествознания нисколько не исключает и даже предполагает повышенное внимание к его предваряющим опорным парадигмам казалось бы отменённой в своих сущностных основаниях культурно-цивилизационной истории человечества, а именно при углубляющейся ретроспекции открывающей в этом качестве смысловые вершины христианского и античного миров. В качестве последних предстают антропологическое обожение и гармонический космизм – иными словами, вселенная предстаёт здесь исходно организованной именно так, что в ней оказывается принципиально возможно, желанно и даже этически необходимо воскрешение умерших (как бы оно ни трактовалось), причём, именно для осуществления той акмеологической полноты реальности, без которых она в этом качестве просто не сбудется.

На наш взгляд, эти обстоятельства, находящиеся в сфере очевидности для Н. Ф. Фёдорова, недостаточно поняты и осмыслены – в поле такого воприятия «Философия общего дела» уже не является каким-то экстравагантным фантастическим предприятием, принципиально выпадающим из области доступного историческому человечеству, но оказывается некоей символической метафизикой и даже этической необходимостью для той формы эсхатологического реализма, которая опирается на античное и христианское наследие. И все срывы и любые провалы изнутри опыта человеческой истории не отменяют этого высочайшего призвания.     

  Безусловно, сама эта трансисторическая траектория может быть вполне убедительно представлена и, напротив, в виде нигилистического метанарратива. Так, например, это выглядит в обращении раннего Флоренского к сюжету знаменитого флоберовского романа «Искушение Святого Антония»:

«Флобер заставляет Антония узнавать то, чего он  н е   м о г  ранее знать. Идеи, явившиеся лишь после эпохи Возрождения, идеи Бруно, Кампанеллы, Коперника, Галилея, ряд открытий географических и астрономических, система Ньютона, наконец спекуляции Спинозы, Юма, Канта и позитивистов, сквозящие в этой части «Искушения», были слишком чужды античному миру, чтобы Антоний мог пережить их, хотя бы в галлюцинации… Диавол поднимает Антония над землёю, и рвутся тесные горизонты античного мировоззрения. Океан – только лужица, а земля – шарик, носящийся около солнца. Нет планетной гармонии в этих вечно-немых, ледяных пространствах. Холодный восторг – восторг пред бесконечностью и безмерностью охватывает Пустынника и, вне себя, он кричит, опьянённый полётом: «Выше! Выше! Всегда!». Но глубже и глубже разверзаются небесные пропасти,  беспредельно тянется мир. А Диавол по-спинозовски начинает доказывать, что всё это безмерное величие бесцельно. Бог – только субстанция мира, ему имманентная. Тщетны моления к ней, ненужны благодарности. Все они – обман. И, уничтожая остатки мировоззрения, Диавол растёт во вселенной… Ужасный холод – холод безнадёжного одиночества охватывает Антония, и он – один в опустелой Вселенной. Но Диавол летит дальше, дальше, и в его диалектике спинозизм разрешается в позитивизм. Ведь субстанции мы не знаем – мы знаем только форму бытия. Но форма может быть обманной, и, может быть, иллюзия – единственная реальность» [5, с. 150 – 151]; «То, что показывает Антонию Диавол, стало возможно видеть только после успехов знания в Новое время, а освещение этого в духе позитивизма – так, как понимает это Флоберовский Антоний – лишь в ХIХ веке» [5, с. 154].

Так же дело представлено и в ярких фрагментах из «Философии имени» и «Диалектики мифа» А. Ф. Лосева, продолжающего глубинную характерологию новоевропейской космологии у Флоренского, идущую от Ницше и Достоевского, Шопенгауэра и Паскаля – вот, что он пишет о новой мифологии в первой из упомянутых книг: «Мир без конца и предела, без формы и охвата; мир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространств; мир, в котором пребывает вечно неизменная температура в 273 градуса ниже нуля; мир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собой лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точнейшим и абсолютнейшим законам, создавая нерушимую и железную скованность вечного и неумолимого механизма; мир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это — лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую-то душу, которой реально нет, и в какое-то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумка; мир, в котором мы — лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша Земля, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самих; мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, возводимое как механическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять ее у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю!» [4, с. 196 – 197].

Весьма любопытно, что в таком же ключе натуралистического эволюционизма видел будущее человечества и Ф. Энгельс – учение марксизма иногда называют «историческим оптимизмом», но это – совсем неверно, ибо материализм постулирует в конце истории уничтожение человечества, и позднесоветская социология скрепляла свои тревоги именно авторитетным цитированием Энгельса: «Может быть, пройдут ещё миллионы лет, народятся и сойдут в могилу сотни тысяч поколений, но неумолимо надвигается время, когда истощающаяся солнечная теплота будет уже не в силах растапливать надвигающийся с полюсов лёд, когда всё более и более скучивающееся у экватора человечество перестанет находить и там необходимую для жизни полноту, когда постепенно исчезнет и последний след органической жизни, и Земля – мёртвый, остывший шар вроде Луны – будет кружить в глубоком мраке по всё более коротким орбитам вокруг тоже умершего Солнца, на которое она, в конце концов, упадёт. Одни планеты испытают эту участь раньше, другие позже Земли; вместо гармонически расчленённой, светлой, тёплой солнечной системы останется лишь один холодный, мёртвый шар, следующий своим одиноким путём в мировом пространстве. И та же судьба, которая постигнет нашу солнечную систему, должна раньше или позже постигнуть все прочие системы нашего мирового острова, должна постигнуть системы всех прочих бесчисленных мировых островов, даже тех, свет от которых никогда не достигнет Земли, пока ещё будет существовать на ней человеческий глаз, способный воспринять его» [3, с. 167 – 168].  

Эти строки классика, разумеется, не были на фарватере социалистической идеологии… Но, вот, как об этом великолепно писал Б. П. Вышеславцев: «…только глупец не думает о смерти.  В этом смысле и современная философия, и современная психология возвращаются к Платону, утверждающему, что жизнь истинного философа есть приготовление к смерти («Федон»). Инфантильная философия марксизма не додумалась о мысли о смерти. Она может сказать: «марксист ни о чём не думает меньше, как о смерти…» Один комсомолец, впрочем, догадался спросить: зачем мне всё это грядущее торжество социализма, когда я умру? Что мог ему дать марксизм, кроме забавных пошлостей? «Страх смерти есть мелкобуржуазное явление. Пролетариат и коллектив не умирает». Неправда; пролетариаты и коллективы, народы и земли, планеты и светила – умирают. Пафос пятилеток и классовой борьбы есть вздор перед проблемой энтропии. Как бы ни была задавлена личность в коллективизме, личное горе и личный трагизм имеют для неё абсолютное значение. Отсюда невероятное количество самоубийств в коммунизме и притом со стороны лиц, наиболее значительных и талантливых. Марксизм не может утешить в трагизме, ибо он не знает трагизма: это бестрагическое миросозерцание инфантильного активизма» [1, с. 398] – мы видим, что философия материализма в своём логическом развитии останавливается перед смертью, то есть перед вопросом о смысле жизни. Ставя же его или доходя до него, она не способна на него ответить.

Не только невозможность, но полнейшая бессмысленность воскрешения умерших на этой основе – совершенно очевидна! Сама такая реальность нуждается более чем в чём бы то ни было, как в полном преодолении её давления: согласно Шопенгауэру, для святых, у кого «воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями – ничто» [6, с. 349]. Сверхценность фёдоровской «Философии общего дела» заключается как раз в метафизическом преодолении (по крайней мере – интенциональном!) новоевропейского мифогештальта бесконечной и неисчерпаемой природы, причём – «непосредственно данной» [2, с. 137], и связанного с этим, по сути своей – вампирического, эволюционизма. 

Укоренённая в последнем ноосферология не выпрыгивает из этого метафизического тупика – тогда как философия общего дела, понятого одновременно реалистически и символически с привлечением средневековых и античных герменевтических ресурсов открывает человечеству удивительные для космического гештальта Нового времени и ещё совсем неизведанные трансформационные макроментальные перспективы: не только и не столько провозглашаемое прогрессистами последних столетий преобразование мира будет актуально здесь, но и прежде всего преображение человеческого сознания, которому откроются дивные вещи, ход которых полностью изменится для него.  

Возникающая на этом пути опасность представляется нам залегающей прежде всего в неразличимости нетварных и тварных энергий, влекущем за собою катастрофизм подмены вторыми первых: это – путь человеческого самоутверждения и самообожения, метафизического вырождения сверхчеловечества в «свиночеловечество», на что указывал отец Сергий Булгаков. Это нависающая угроза ныне столь велика, что вполне очевидно и то легкомыслие, с которым очень многие сегодня видят эти расклады в регистре исторического оптимизма – Апокалипсис остаётся той неотменимой символической реальностью, через клокочущее жерло которой человечеству предстоит пройти. 

С другой стороны, в каком-то смысле мы остались в ХХ веке и никуда из него не вышли – а на рубеже тысячелетий грезилось многое: астронавтика и Эра Водолея, Второе Пришествие и новое религиозное сознание – но мы остались пока ещё в яме истории, где разлагаются реактивные останки умерших традиций и идёт непрекращающаяся война за господство над грешной землёй.

Вполне реалистично предположить, что к торжеству абсолютного Добра и высочайшего трансцендентного Блага ведёт вовсе не антропологическая прогрессия, но заключительная духовная катастрофа: «Человечество, - отмечал ещё Андрей Тарковский в сентябрьской дневниковой записи 1970 года, - сделало всё для того, чтобы себя уничтожить». Потому всякое цивилизационное развитие, добавим к этому мы, при обретаемых относительных благах чревато торжествующим злом и вызывает метафизическое подозрение: Бог любит человечество неразделённой любовью – об этом свидетельствует прежде всего Святой Крест его искупительного распятия, событие беспрецедентное во всемирном духовном опыте. Но совершенный Бог и в предвечном совете знал, что будет не только славим, но унижен и отвержен. Что же мы, люди, может к этому положению дел прибавить – философию общего дела? А ещё точнее – можем ли мы её к этому не прибавить? 

© Океанский В. П., Океанская Ж. Л.,

Океанская В. В., 2026 

1. Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бес-смертии // О Достоевском: Творчество Достоев-ского в русской мысли 1881 – 1931 годов. Сбор-ник статей. М.: «Книга», 1990.  
2. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопро-сы философии. 1990. № 4. С. 127 – 163. 
3. Горбовский А. Год 2000 и далее. М.: «Знание», 1978.
4. Лосев А. Ф. Философия имени. М.: Изд-во Московского университета, 1990. 
5. Флоренский П. А. Антоний романа и Антоний предания // Богословский вестник. 1907. Т. 1. С. 119 – 159. 
6. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1: Мир как воля и представление. М.: «ТЕРРА–Книжный клуб»; «Республика», 1999.  

Вяч.П. Океанский, Ж.Л. Океанская, В.В. Океанская АНТИЧНЫЙ КОСМОС, ПАЛАМИТСКИЙ СИНТЕЗ И ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА ПЕРЕД ЛИЦОМ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО РЕАЛИЗМА // На пути к гражданскому обществу. – 2026. – № 3;
URL: www.es.rae.ru/goverment/ru/129-1176 (дата обращения: 21.08.2026).

Сегодня: 5 | За неделю: 5 | Всего: 5

Комментарии (0)